Commençons par rappeler les quelques évidences suivantes qui constituent autant de clés pour une approche objective de la condition de l’homme et de la situation de ses devoirs et de ses droits en terre d’Islam.

Et tout d’abord il faut admettre que l’Islam stricto sensu ne connut pas la citoyenneté, la umma étant, au plan politique, basée sur le droit religieux, le jus religiosis, par opposition au droit du sang, le jus sanguini et au droit du sol, le jus soli. En second lieu, il faut partir de l’idée que Dieu étant le Souverain suprême, il est le seul législateur en Islam. Le Coran l’énonce clairement:

Ne sais-tu pas
Que la Royauté des cieux et de la terre appartient à Dieu
Et qu’en dehors de Dieu
Il n’est, pour vous, ni maître, ni défenseur ?

(II, 107) [1]

La loi divine précède donc l’Etat, à la fois temporellement et logiquement, l’Etat n’existant en quelque sorte que pour veiller à l’application et au maintien de la Loi, d’où procède – il convient de la souligner – un assez grave fixisme de l’autorité et de l’évolution politique en pays d’Islam, sur quoi je reviendrai. Du fait que c’est la loi divine qui donne au pouvoir politique sa légitimité, l’initiative politique ne peut dès lors que se restreindre à quelques domaines étroitement définis – ainsi que l’ont montré ces travaux de l’orientaliste anglais H.A.R. Gibb : la bay’a, à savoir l’investiture du souverain, la shûra, autrement dit la consultation, ou encore l’ÿma’, le consensus, comme source secondaire du droit. Et c’est ainsi que la plupart des pays arabes et musulmans – à l’exception notable du Liban multiconfessionnel et de la Turquie officiellement laïque – ont intégré à leur Loi fondamentale un article, généralement prioritaire, affirmant que la religion de l’Etat est l’Islam. Deux ou trois Etats “socialistes” ont également cédé à cette pratique sans toujours beaucoup de conviction et le temps pour eux de changer de régime. Bernard Lewis, observant les sociétés intellectuelles d’Islam à l’époque classique, émet cette remarque intéressante : « Quand les écrits politiques de la Grèce ancienne furent traduits en arabe durant le haut Moyen Age, et servirent de base à une littérature politique nouvelle et originale en arabe, il y avait un équivalent du mot “cité” ; il n’y en avait pas pour le mot “citoyen”. Le mot grec polis – “cité” – fut rendu par medina ; le mot grec polites, “citoyen”, ne trouve pas son équivalent... Ce ne fut qu’après l’adoption générale des idées occidentales de nationalité et de citoyenneté par le monde islamique, qu’on eût besoin d’un mot et qu’on le trouva.[2] Le mot que retient Lewis pour “citoyen” est le mot arabe de madani qui, à mon sens, signifie plus généralement “citadin”. Il me semble que le mot arabe mouwaten, “compatriote”, rend avec plus de justesse (une justesse approximative de toute façon) le sens de citoyenneté et sans doute serait-il plus judicieux de recourir à l’un ou l’autre terme, selon les cas, pour faire ressortir tel ou tel aspect de la notion en cause.

Quand, à la fin du XVIII^e siècle et durant tout le XIX^e siècle puis le XX^e siècle, l’Occident fait une entrée fracassante dans un Orient assoupi au bruit des pipes à eau des narghilés et dans la fumée des chibbouks, loin de tout débat intellectuel consistant et comme figé dans les rites d’une tradition répétitive et quasi morte, l’Occident apparaît d’abord aux yeux de l’Islam sous forme d’un pouvoir militaire et scientifique qui défait les certitudes adverses et bientôt les conduits à s’interroger sur elles-mêmes et sur les capacités de ce qu’elles ont longtemps considéré comme une supériorité d’essence ontologique, voire métaphysique, qui leur serait conférée par Dieu. Parmi les éléments de ce trouble, il y a les défaites essuyées par les Ottomans face à la Russie et à l’Autriche, l’occupation de l’Egypte par Bonaparte, le contact à travers le commerce et les échanges d’Ambassades avec le génie scientifique de l’Europe comme l’établissement en Méditerranée de navires à vapeur, plus tard de lignes télégraphiques et, plus tard encore, avec Istamboul pour commencer, de liaisons ferroviaires. Des maisons d’enseignement sont bientôt installées sur place, souvent sollicitées de le faire par les pouvoirs eux-mêmes, ou par des communautés de type religieux ou par des institutions religieuses ou culturelles extérieures au pays mais qui, profitant du vide existant, vont, dans un dessein mi-généreux, mi-intéressé, combler ce vide par l’envoi de missions éducatives permanentes. Pour m’en tenir au seul Liban, on verra bientôt fleurir et se développer sur le sol d’un pays administré par la Sublime Porte des missions religieuses éducatives italiennes, anglo-saxonnes et françaises qui ne tarderont pas, le moment venu, à donner le jour à des établissements prestigieux, qui existent toujours, telle l’Université Américaine de Beyrouth ou l’Université Saint-Joseph des Pères Jésuites qui vient de fêter son siècle et quart d’existence et qui, d’ailleurs, est désormais totalement libanisée. A la même époque, on verra des institutions éducatives s’installer aussi en Egypte – Le Caire et Alexandrie –, et, dans le cadre des politiques coloniales plus ou moins directes et plus ou moins avouées, en Palestine, en Syrie, en Tunisie, au Maroc et, bien évidemment en Algérie.

Ces missions, mais aussi les contacts avec l’Occident par l’appétit des intellectuels qui puisent dans la vaste bibliothèque soudain mise à leur disposition, vont introduire en Orient méditerranéen, Machreq et Maghreb compris, des idées et des notions inédites : celles de progrès, d’efficacité, de réforme, de libre pensée scientiste et positiviste, de mise en cause de la domination politico-religieuse. Ceux qui peuvent le faire lisent Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot, Fontenelles et les réformateurs anglais Hobbes et Hume : et des extraits de ces œuvres explosives sont traduits ou du moins discutés verbalement ici en turc, là en arabe. De vastes débats, dominés par la Révolution française et ses idées, sont instaurés sur la place publique et parfois dans la clandestinité. Bernard Lewis écrit : « La Révolution française était non seulement le premier grand mouvement d’idées dans le monde de la chrétienté qui n’était pas chrétien mais qui était même, en un sens, anti-chrétien, et pouvait donc être apprécié par les observateurs musulmans avec un détachement relatif ».[3]

Cependant l’approche de ces nouveaux idéaux de la part des penseurs musulmans – eussent-ils nom Tahtâwi, Mohammed’ Abdo, Jamâl –Eddine al-Afghani ou Rashid Rida, tous fascinés par la volonté de novation – restait malgré tout bien timide au regard des exigences présentes sur le terrain. L’adoption des idées occidentales chez la plupart des réformateurs arabes et turcs se faisait dans la seule mesure où ces idées ne risquaient pas de mettre en cause la châriâ, le corps de doctrine juridique tiré au fil des siècles des règles édictées par le Coran ou instituées par les commentateurs à partir de la Sunna, le recueil des propos et de l’exemplarité muhammadienne. Reste que l’islam de l’époque, qui après tout n’est pas si éloignée de la nôtre et avec pratiquement les mêmes pressions et les mêmes problèmes, se sent humilié et, au sein même de l’humiliation subie mais non assumée, comme formidablement piégé. L’un de ses postulats n’est-il pas qu’il est la “meilleure religion” révélée aux hommes et, de ce fait, comment accepter, comment comprendre qu’il puisse se trouver dans cette situation d’infériorisation et de dépendance ? Les lois de l’Islam sont les lois de la nature humaine et celui qui obéit à ces lois, c’est-à-dire à l’enseignement de l’Islam, accomplit de ce fait les lois de sa propre nature et arrive donc au bonheur et au succès dans ce monde. Cela, qui est vrai des individus, ne peut qu’être également vrai des sociétés : si celles-ci obéissent à l’Islam, elles sont fortes : si elles lui désobéissent, elles s’affaiblissent et s’étiolent. Tel est notamment le regard que porte sur sa civilisation Jamâl-Eddine al-Afghani (1839-1897), Persan métissé d’Afghan, lié à Muhammad’ Abdo et sans doute l’esprit le plus curieux parmi les réformateurs musulmans. Face à l’Occident qu’il connaît (il a vécu un certain temps à Paris), il ne cesse de répéter et de faire répéter à ses disciples le célèbre verset coranique :

"[...] Dieu ne change en rien un peuple avant que tous les individus ne se changent eux-mêmes."

(VIII, 53)

Pour Al-Afghani, la grandeur passée de l’Islam s’explique par sa fidélité scrupuleuse à sa foi, son long déclin mélancolique par son éloignement de la foi, la détérioration des valeurs de celle-ci dans la conscience musulmane, l’affaiblissement de la solidarité collective. Sans doute, le réformateur musulman a-t-il encore douloureusement dans les oreilles la voix de Renan qui, en 1880, et en un temps où il était lui-même à Paris, avait prononcé en Sorbonne sa conférence, souvent exploitée par la suite, sur “L’Islamisme et la science”, autrement dit la civilisation moderne, considérés comme incompatibles : « Toute personne un peu instruite des choses de notre temps, avait déclaré Renan, voit clairement l’infériorité actuelle des pays musulmans, la décadence des Etats gouvernés par l’Islam, la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture et leur éducation. Tous ceux qui ont été en Orient et en Afrique sont frappés de ce qu’a de fatalement borné l’esprit d’un vrai croyant, de cette espèce de cercle de fer qui entoure sa tête, la rend absolument fermée à la science, incapable de rien apprendre ni de s’ouvrir à aucune idée nouvelle ». Propos outranciers, propos datés, mais propos blessants et qui donnent à réfléchir. Pourquoi, se demande Jamal Eddine, mais d’autres penseurs musulmans avec lui, tel que le Turc Namik Kemal, audacieux idéologue des “Nouveaux Ottomans”, ou le semi-Tunisien Kheir-Eddine, auteur d’un important essai politique écrit en arabe et traduit en français par la suite : Aqwam al-masalik fi ma’rifat ahwal al-mamalik [4](« La plus sûre direction pour connaître l’état des nations »), oui, pourquoi, se demandent tous ceux-là, les pays non-musulmans sont-ils plus forts que les pays musulmans et jouissent-ils mieux des bienfaits de ce monde ? La réponse, naïve, d’Al-Afghani peut faire sourire, mais elle ne manque pas d’inquiéter : « Les peuples chrétiens sont devenus forts parce que l’église a grandi dans les murs de l’Empire romain et en a incorporé les croyances et les vertus païennes. Les peuples musulmans se sont affaiblis parce que la vérité de l’Islam a été corrompue par des vagues successives d’erreurs. Les chrétiens sont forts parce qu’ils ne sont pas vraiment chrétiens. Les musulmans sont faibles parce qu’ils ne sont pas vraiment musulmans ».[5]

La question de la citoyenneté dans tout cela ? Le concept même de citoyenneté, chacun le sait, remonte à l’antique Cité-Etat grecque. La notion d’Etat est essentielle. Aristote, dans “La Politique”, donne la définition suivante : « L’homme qui a la possibilité d’accéder au Conseil et aux fonctions judiciaires dans un Etat, nous disons dès lors qu’il est un citoyen de cet Etat ; et nous appelons Etat la collectivité des citoyens ayant eu la jouissance de ce droit, et en nombre suffisant pour assurer à la cité, si l’on peut dire, une pleine indépendance ». Il y a, me semble-t-il, des points communs entre la citoyenneté dans son acception grecque, puis romaine, et le statut de l’individu en territoire d’Islam. Le citoyen dans sa définition la plus complète, c’est l’homme, c’est lui, et lui seul, le bénéficiaire de ce statut privilégié. La femme, l’esclave, le “métèque”, autrement dit l’étranger, le colonisé, les dominés de toute nature n’ont que des droits inexistants ou tronqués. Il est utile, pour mieux comprendre l’énorme effort que l’Islam a encore devant lui pour atteindre au stade de la démocratie et de la reconnaissance du citoyen, devoirs, et droits, droits surtout, de le mettre ainsi en perspective, au regard d’une civilisation fondatrice de la démocratie et qui pourtant nous l’offre amputée, laissant à la suite des temps le soin de l’améliorer, de la préciser, de la compléter, de l’amplifier. Aujourd’hui, si l’on se réfère aux auteurs les plus récents en la matière, tels B.S. Turner, T.H. Marshall, W.Ullman ou Jean Leca, on en arrive à un certain nombre de constantes dans les justificatifs et d’invariants dans les objectifs. La citoyenneté est, en premier lieu, un statut accordé à des personnes admises, comme individus, à devenir juridiquement membres d’une communauté politique et, souligne T.H. Marshall, « sont égaux en droits relatifs à ce statut »[6]. Le citoyen est désormais le contraire du sujet d’“Ancien Régime”. Une fois attestée l’existence d’un Etat, le ressortissant de cet Etat a droit à une “nationalité”, à une reconnaissance juridique de son être, à une panoplie de droits, dont les Droits de l’Homme, contrebalançant une panoplie d’obligations, et parmi les droits reconnus “le droit à la participation” qui signifie pour l’essentiel celui, pour chacun, d’exercer sa part de responsabilité politique au sein de la communauté : droit de vote dans le cadre du suffrage universel, droit à l’égalité des chances, droit à assumer des charges publiques, droits économiques et sociaux, tout ce qui permet à l’individu de s’affirmer comme acteur effectif d’un jeu d’ensemble efficace et contrôlé. L’islam dont nous avons vu le considérable retard qu’il a pris, et cet état d’esprit orgueilleusement défaitiste, devra rapidement se reprendre en main s’il ne veut pas verser définitivement, à travers chacun et chacune de ses membres, dans cette masse d’amputés politiques dont se constitue, hélas, la plus grande partie de l’humanité et aussi la moins développée. Il mérite mieux que cela du seul fait de son message et des grands passages de lumière dans son histoire. Il mérite, par exemple, d’obtenir – d’inventer – très vite cet espace de laïcité qui est le seul gage et la seule garantie de son avancée effective vers la démocratie et la citoyenneté.

J’ai commencé par le dire et je l’ai longtemps cru : il n’y a pas d’espace possible pour la laïcité dans une civilisation dont Dieu est le législateur central. Dieu est un Absolu et l’homme, sa créature, se fait à petits coups et par à-coups. L’homme est inachevé et ses sociétés, inachevées elles aussi, sont faites nécessairement à son image. Homme dynamique et transformable, société transformable et dynamique. Comme il y a un évolutionnisme de l’espèce, il y a une évolution continue des communautés qu’elle secrète. Et, avec cette évolution, une adaptation aux circonstances sans cesse nouvelles qui s’imposent à l’homme et au milieu. Circonstances historiques, circonstances géopolitiques, mutations économiques, sociales et culturelles, épidémies, avancées techniques et technologiques, découvertes. Des valeurs inattendues voient le jour, des principes s’affinent et se ramifient, des contradictions exigent de nouvelles synthèses, des logiques cachées se dévoient : les choses bougent, comme on dit familièrement. Les droits aussi, les devoirs aussi bien. Or les règles de Dieu sont, en principe, immuables. Immuables ? Les commentateurs du Coran et de la Sunna ont dû souvent adapter leur discours aux réalités nouvellement surgies. Les règles de Dieu, comment ne serais-je pas l’un de ceux qui les admirent et qui les respectent hautement, moi qui ai consacré du temps et des écrits à essayer de mieux comprendre l’Islam, la religion de mes pères, à justifier mon inscription personnelle dans une tradition appelée à demeurer inaltérée, inaltérable ? J’aurais aimé, si j’en avais eu le temps, signaler et souligner la hauteur de vue, altitude et profondeur, des Droits de l’homme, et ceux de la femme, tels qu’ils sont proposés par le Coran : leur dimension humaniste, intégrable à ce qu’on appellerait aujourd’hui leur nature universelle, nous frapperait par leur évidence et par la qualité de celle-ci. Il n’en reste pas moins que l’homme vit dans l’histoire et que celle-ci, même éclairée par l’Absolu, est nécessairement modulable, inévitablement modifiable. L’espace de la laïcité est celui où précisément ces modulations et ces modifications sont rendues possibles. Celui où l’ijtihâd, l’aggiornamento, l’interprétation adaptative et modernisante des textes, gelée il y a des siècles, reprendrait son cours.

Je voudrais insister ici sur une observation de bon sens, de celles qui m’ont le plus frappé. Il est vrai que la collectivité islamique ne saurait, tout au moins dans la situation actuelle, être “laïque” au sens occidental du terme, c’est-à-dire soumise à un régime de neutralité sur le plan religieux ; il est vrai également que la modération de certaines règles, la mise en veilleuse de certaines autres, un certain nombre de tolérances consenties par les pouvoirs publics, ne sauraient constituer, à proprement parler, une renonciation à la Chariâ : cela concerne tous les Etats musulmans, même ceux qui depuis presque trois quarts de siècle ont proclamé leur laïcité comme la Turquie. Et pourtant, il faut bien comprendre ceci : Muhammad, le Prophète de l’Islam, n’a jamais revendiqué pour lui-même un rôle politique. Le Coran le dit et le redit : le Prophète n’est pas venu, mandaté d’un message de Dieu, pour régler les affaires de ce monde, même si le Coran qui, lui est la parole souveraine d’Allah, traite de nombreuses questions relatives à l’institution temporelle, mais jamais en termes d’organisation concrète du pouvoir. Il convient de souligner le fait avec vigueur. Ce sont les successeurs de Muhammad qui, voulant profiter du renforcement d’autorité que pouvait leur fournir l’éventualité d’une confusion du politique et du religieux, du spirituel et du laïque ou du civil, ont usé et abusé de la pratique de l’amalgame, ne fût-ce que par l’utilisation de ce titre de khalife, à savoir de “lieutenant” et de “successeur”, que Dieu a conféré à sa créature, l’homme, qui est dans le monde “le lieutenant d’Allah”, eux, les maîtres du pouvoir devenant, par un subtil glissement sémantique, de successeurs du Prophète dans le domaine temporel les lieutenants d’Allah sur terre, donc d’une certaine façon les dépositaires de l’Absolu. Dépositaires de l’Absolu, ils parlent au nom de l’Absolu et cela dans tous les domaines de l’exercice du pouvoir, aidés dans cette main-mise sur la globalité temporelle et spirituelle par des générations de ulémas et d’interprètes de la Loi qui étaient, à plus ou moins bon escient, leurs affiliés. Cela n’a jamais été voulu par Muhammad qui, comme on le sait, a refusé de désigner son propre successeur, ce qui sera lourd de conséquences quant à la suite des choses et, après sa mort, dans le surgissement de la Grande Dispute où l’Islam connaîtra sa principale division entre Sunnites d’une part, et Chiites d’autre part. Le Coran est on ne peut plus clair, quant à lui, par rapport à la mission muhammadienne et, en toute circonstance, il confirme la thèse selon laquelle le Prophète n’est pas un pasteur temporel, un gardien de troupeau, un “jabbar”, autrement dit un roi ou un tyran. Quelques citations du Coran méritent ici d’être rappelées :

Muhammad n’est le père d’aucun homme parmi vous,
mais il est le prophète de Dieu

XXXIII, 40

S’ils se détournent,
Sache que nous ne t’avons pas envoyé vers eux
Pour les observer ;
Tu es seulement chargé
De transmettre le message prophétique

XLII, 48

Aucun privilège particulier, en dehors de la communication de la prophétie, n’est accordée à Muhammad. Dieu le lui rappelle avec insistance :

Dis :
“Je ne suis qu’un mortel semblable à vous.
Il m’est seulement révélé
que votre Dieu est un Dieu unique...

(XLI, 6)

Dis :
“Je ne détiens pour moi-même ni profits, ni dommage
en dehors de ce que Dieu veut.

Si je connaissais le mystère incommunicable,
Je possèderais des biens en abondance
et le mal ne me toucherait pas.

Je ne suis qu’un avertisseur et un annonciateur
Pour un peuple croyant.”

(VII, 188)

Et à plusieurs reprises, Dieu affirme à son Envoyé, parlant des hommes : « Tu n’es pas leur répondant », « Tu n’es pas leur protecteur » (XVII, 55 ; XXV, 43)

Dis :
“Nul ne me protège contre Dieu ;
je ne trouverai pas de refuge en dehors de lui,
sauf en transmettant une communication
et des messages de Dieu. ”

(LXXII, 22-23)

La Sira nabawiyya, qui est l’un des aspects les plus éminents de la Sunna n’est pas moins explicite à ce sujet. Ahmad ibn Zayni Dahlân cite le cas d’une homme qui se présenta au-devant du Prophète pour lui soumettre une affaire. Une fois arrivé près de lui, il fut pris de tremblements très forts et d’une grande frayeur. Le Prophète lui dit alors : « Calme-toi, car je ne suis ni un roi ni un tyran. Je ne suis que le fils d’une femme de Qoreïch qui mangeait de la viande salée... ». Autre anecdote : un hadîth raconte (symboliquement, certes, mais quoi de plus significatif que le pouvoir symbolisant ?) que Muhammad, invité par l’ange Israfil à choisir entre un destin de prophète-roi et celui d’un prophète-esclave (     ) se tourna vers l’ange Gabriel comme pour lui demander son avis : Gabriel regarda la terre, signifiant par là que mieux valait le choix le plus humble, ce qui détermina la décision prophétique. Il y a plus, si l’on veut porter plus loin le sens de cette humilité du témoin. Si même le Coran loue la communauté de l’Islam d’être « la meilleure que [Dieu] ait envoyée au monde », elle n’en constitue pas pour autant l’objet d’une élection particulière qui l’aurait amenée à être ou à se vouloir dominatrice (il s’agit là pour moi du plan ontologique et du non plan historique où, de fait, il est arrivé à l’Islam de se sentir “sûr de lui et dominateur”). La preuve de ce que j’avance nous est fournie par la magnifique âya 13 (a) de la sourate XLIX, “Les Appartements privés” :

Ô vous, les hommes !
Nous vous avons crées d’un mâle et d’une femelle
Nous vous avons constitués en peuples et en tribus,
Pour que vous vous connaissiez entre vous

Une traduction plus précise donnerait : « pour que vous vous entre-connaissiez » qui dit mieux, me semble-t-il, l’acte de connaissance active et réciproque que nous appelons aujourd’hui le dialogue interculturel, ou interculturalité, et que le Coran place aussi bien dans les relations homme-femme que dans les rapports entre peuples et communautés humaines. C’est donc, d’après le Coran, Dieu lui-même qui a voulu, suscité, provoqué la différence – entre homme et femme, entre credos et convictions, entre ethnies et nations – sans quoi il n’y aurait pas de motif à cette tentation d’approche de l’autre, à cette tentative de l’amener vers soi tout en allant vers lui, laquelle est, à proprement parler, l’objet central de l’échange entre les hommes, de leur découverte réciproque et sans doute émerveillée par quoi se définit justement, et au sens le plus moderne du terme, le dialogue – sous de formes diversifiées – des cultures et des civilisations. Et que la femme, elle aussi directement citée, soit partie prenante à cette différence souhaitable et souhaitée, à cette distance annoncée comme telle mais réductible, à cette réciprocité et à cette entre-connaissance, ne peut que souligner encore plus l’extraordinaire originalité de cette position culturelle et sa modernité.

Entre la modestie politique muhammadienne et l’ambition coranique d’exploration et d’ouverture, il y a, à mon sens, une forme de concordance, voire de complémentarité. Minoration du politique d’une part, exaltation du dialogue généralisé d’autre part, nous sommes placés dans un espace où l’homme, libéré de tutelle temporelle, est invité à faire jouer sa liberté d’approche, de comparaison, d’adaptation et, partant du verset déjà cité – « Dieu ne change en rien un peuple avant que tous les individus ne se changent eux-mêmes » (XIII, 12) – son droit au changement et à l’évolution. Cet espace est celui, possible, de la laïcité et du débat, osons le mot, citoyen. On pourrait, partant de là, et armé d’imagination et d’audace, affirmer sans risque de se tromper que la confusion du politique et du temporel, du temporel et du spirituel qui a été, dans l’histoire de l’Islam, une manière de leitmotiv et d’aporie infranchissable, n’est pas justifiée, n’est pas légitimée par les textes s’ils sont lus en esprit. Cette confusion, je l’ai dit, a été entretenue et l’est toujours par ceux qui avaient et ont toujours intérêt à le faire : les califes d’avant-hier, bien des rois et des gouvernants d’aujourd’hui.

Oserai-je le dire ? Le dogme de l’unicité divine, qui est sans doute l’une des intuitions majeures de l’Islam, et des plus dignes de considération, a eu, projeté et exploité sur le plan politique au niveau de l’inconscient collectif, des effets ambigus, voire néfastes. Si le pouvoir, est détenu à sa source par le Seul, le représentant de ce Seul sur terre, est nécessairement seul aussi a détenir l’autorité. Cette équation, durcie en structure mentale, continue d’exercer ses ravages dans les sociétés d’Islam, même celles qui se disent attachées à une forme de démocratie. Il y a peu de citoyens en terre d’Islam, sunnites fussent-il ou chiîtes : il n’y a, sous des déguisements divers et des adaptations circonstancielles, que des sujets. Des sujets qui sont plutôt des objets du droit qu’autre chose. J’ai déjà évoqué la question : à l’époque moderne, et dès la fin du XIX^e siècle, un certain nombre de réformateurs dont Jamal-Eddine al-Afghani, Muhammad’ Abdo et d’autres, ont mobilisé leur réflexion pour rationaliser l’Islam au niveau dogmatique et théologique et lui permettre d’évoluer en se modernisant. Mais bien avant ceux-là, déjà au II^e siècle de l’Hégire, les mo’tazilites sont des rationalistes qui émettent un certain nombre d’idées allant contre la notion de mainmise totale de l’idéal communautaire de la umma sur l’individu et dégagent des éléments propres à rendre à celui-ci un mode d’autonomie. Leur doctrine, on le sait, est centrée sur deux principes : à l’égard de Dieu, principe de la transcendance et de l’unité absolue ; à l’égard de l’homme, et c’est essentiel, principe de la liberté individuelle, entraînant la responsabilité immédiate au niveau des actes. De même, leur doctrine affirme, contre l’orthodoxie islamique, que le Coran est non point incréé mais créé – par quoi ils s’opposent aussi, et dans le même mouvement, au dogme chrétien de l’Incarnation. D’autres preuves d’indépendance d’esprit feront des mo’tazilites, bientôt très puissants, la bête noire du pouvoir théocratique. Considérés comme schismatiques ils finiront par être sévèrement persécutés, mais le courant de pensée qu’ils représentent fera de larges cercles de disciples et continuera longtemps à menacer l’Islam central. Celui-ci s’en tient, pour l’essentiel, à la position suivante, toujours active, telle que la résume F. Rosenthal dans l’un de ses livres : « L’islam, en principe, souligne la valeur unique de l’individu, pourvu que toutes ses actions soient orientées vers le maintien de la structure sociale dont il fait partie [...] Avec le développement de l’Islam, l’éthique religieuse dans sa totalité fut conçue comme orientée vers le service de la société. C’est la Umma, ou plutôt la Jama’a, la communauté qui était le bénéficiaire arrêté de tout ce qu’un individu était supposé faire ou ne pas faire. Le salut de l’individu dépendait en première instance de son action de concert avec le reste de la société et pour le bien de ses semblables ».[7]

Reste que l’individu ne se laisse pas facilement oublier et que l’on assista et l’on assiste toujours à des tensions récurrentes dans l’histoire de l’Islam entre l’individu et la communauté, représentée généralement par le pouvoir qui confisque à son profit cette représentativité, d’une manière souvent fallacieuse. Les droits de l’homme en Islam, tels qu’ils apparaissent dans le Coran, peuvent chaque fois que nécessaire être opposés à la volonté du pouvoir, si même celui-ci est, comme il arrive, aveugle et sourd. J’ai parlé de la structure mentale de l’homme de l’Islam au niveau second, celui de la psychologie des profondeurs. J’ai dit qu’il est prisonnier de la pesanteur de l’unicité du pouvoir depuis les origines de l’Islam. Cependant une autre pulsion existe, au même niveau, chez cet homme : l’homme d’avant l’Islam, celui de la djahiliya est un individu libre, fils de l’espace et du vent dont toutes les oeuvres de la poésie de l’époque témoignent amplement : il n’y a pour s’en convaincre que de relire les célèbres moa’llaquâts, grands textes célébrant l’individualité triomphante. C’est au point de rencontre, enfin élucidé et pris en compte par les textes constitutionnels, juridiques et administratifs qu’un nouveau rapport de confiance pourra s’établir entre une autorité lucide et un citoyen enfin reconnu comme tel, jouissant de l’ensemble des droits que lui reconnaît la Chariâ et, aussi, de nouveaux droits élaborés, en liaison avec la modernité et l’évolution historique, au cœur de cet espace apte à l’accueil et la laïcité ainsi que je crois l’avoir décelé dans l’hiatus existant entre les prescriptions coraniques et le désengagement muhammadien au plan politique. La “vision autoritaire” d’Al-Ash’ari, le doctrinaire de l’Etat islamique centralisé autour d’un souverain, celui-ci fût-il malfaisant et tyranique, est désormais dépassée. Elle a été mise ne cause avec force, non seulement par le mo’tazilites dont j’ai déjà parlé mais aussi par les soufis, ces “individus-hors-du-monde” pour des raisons mystiques et qui, de ce fait, comme ce fut le cas d’Al-Hallâj, ont quelquefois, au prix de leur vie, contesté – comme le fera un jour Blaise Pascal dans le domaine français – la réalité des pouvoirs temporels. Sous la pression de sa propre dynamique interne, mais aussi celle de la mondialisation désormais inévitable, il faut que l’Islam, face à tous les obstacles qui sont dressés devant lui et qu’il doit affronter, règle ses comptes avec lui-même et s’invente, avec l’aide des pouvoirs ou contre eux, un avenir digne de son passé, à la mesure de ses grands idéaux tels qu’ils ressortent du Coran et de la Sunna. Le point de départ de cet aggiornamento pourrait être ce magnifique et incontestable hadîth muhammadien : « Les hommes sont égaux comme les dents d’un peigne. Un Arabe n’a pas plus de mérite qu’un non-Arabe, sinon par son niveau de piété ». voici affirmé le principe de l’égalité. Un autre hadîth incontesté affirme : « Tous les hommes sont frères ». Voici affirmé le principe de la fraternité. Que soit enfin reconnu le principe de la liberté citoyenne, et voici rejointe la trilogie républicaine de la grande devise : “Liberté, Egalité, Fraternité” qui, depuis la Révolution française, rayonne sur le monde, fondement et racine de toute démocratie.

Comme on a pu le constater tout au long de cette réflexion, le problème des droits de l'homme en Islam se pose d'une manière spécifique, et souvent ambiguë. Non du fait que ces droits n'existent pas – bien au contraire: ils existent, et fortement –, mais parce que, dans la plupart des pays d'Islam, un certain clair-obscur semble parfois planer sur eux, hier pour des raisons que j'ai analysées, aujourd'hui pour d'autres raisons qui s'ajoutent à celles d'hier et qui, de ce fait, accentuent la confusion. Dans ces pays, en effet, la législation est double, partagée qu'elle est entre, d'une part, la chariâ, autrement dit l'ensemble des lois édictées par le Coran et des règles déduites de la Sunna, et, d'autre part, les constitutions et les codes qui sont souvent inspirés par la théorie et la pratique occidentales en la matière, ainsi que par la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme: or bien des dispositions de ladite Déclaration sont désormais présentes dans les textes législatifs et normatifs de ces pays. Reste qu'un effort d'adaptation du passé au présent a souvent été rendu nécessaire, travail où beaucoup d'États ont réussi à concilier courageusement et avantageusement les règles de droit traditionnellement admises et celles qu'exige la transformation actuelle de la société musulmane. Il y a là une véritable évolution du droit musulman qui mérite d'être soulignée pour dissiper les idées répandues relativement à l'immuabilité de la juridiction en terre d'Islam. Oui, la plupart des pays qui, au début du XX^e siècle, étaient encore régis par la seule châriâ – laquelle recouvrait, et recouvre, tous les domaines du droit, dont celui des droits de l'Homme – ont fait en sorte d'harmoniser les deux exigences juridiques auxquelles ils avaient à faire face et, pour la majorité d'entre eux, à privilégier, chaque fois que nécessaire, l'évolution, tout en continuant à pratiquer, là ou elle est incontournable – et elle l'est dans bien des domaines, notamment ceux rattachés au statut personnel – la loi coranique. Ce qui, d'ailleurs, éclaire très souvent la qualité profondément humaine de celle-ci, le Coran étant non seulement un traité de guidance spirituelle mais se révélant être aussi un livre essentiel pour l'organisation de la vie de chacun dans son cadre social et ce à la lumière d'une conviction religieuse nettement définie.

J'ai, par ailleurs, évoqué tel droit spécifique à l'Islam : celui de l'homme à l'évolution et au changement. Ce droit, à ma connaissance, n'a pas d'équivalent dans d'autres aires culturelles. Les textes, à ce sujet, sont explicites: « Dieu ne change en rien un peuple avant que tous les individus ne se changent eux-mêmes » dit le Coran (XIII, 12), verset que j'ai déjà cité. 0n constate, à la lumière de cet énoncé, que toute modification dans une société est fonction du changement de l'état d'esprit de ses membres. Le texte écrit s'est toujours enrichi d'une tradition orale qui a force de loi. L'exégèse est venue, par la suite, combler le silence ou les lacunes de la chariâ, à condition que ses conclusions soient en parfaite harmonie avec l'esprit du dogme intangible. Divers systèmes et écoles ont vu le jour pour permettre l'évolution souhaitée. La plupart se sont attachés dans leurs conclusions à l'interprétation personnelle (ra'y) de la loi sous la forme du principe d'analogie (qiyâs) – qui consiste à rapprocher le nouveau cas d'un cas similaire et à appliquer à l'un, par déduction, la solution prévue pour l'autre –, ou encore sous la forme du principe de préférence (istihsân ou istislâh) – par lequel on porte son choix sur la solution la meilleure, celle qui oeuvre à sauvegarder, même en matière de droit des personnes, l'intérêt commun. Nombreux sont les juristes musulmans qui, à défaut de texte ou de référence légale précise, ont adopté la notion d'intérêt général (maslaha) comme base de leur argumentation juridique. Certains sont même allés jusqu'à la considérer comme une des sources de la doctrine. La notion de maslaha a imprimé a la jurisprudence islamique un nouvel élan, notamment pour tout ce qui concerne les formalités administratives, les affaires financières et les contrats en tout genre, ainsi que pour ce qui a trait a des problèmes de statut personnel. L'expérience des juristes les a conduits à l'affirmation qui suit: « Les jugements se modifient en fonction des changements de lieu et de temps », principe qui doit, s'il est pris en considération et tout indique qu'il le sera de plus en plus, permettre à l'Islam de se rallier progressivement à l'ensemble des dispositions de la Déclaration Universelle des droits de l’homme. Certains le regretteront dans la mesure où ce ralliement constitue un nivellement de l’originalité de l'Islam en beaucoup de ses points de vue. Mais qu'y faire à l'heure de la mondialisation triomphante et de la prédominance, chaque jour plus affirmée, de la logique occidentale dans l'ordonnance des principes et des idées ?

Il ressort de tout ce qui précède que, plus que d'autres Ecritures, le Coran – étayé par la Sunna – inclut dans son texte des injonctions juridiques destinées a préciser la “guidance” spirituelle par la définition du comportement à observer dans des situations politiques ou sociales déterminées. « Cette situation, écrit l’islamologue Azzedine Guellouz, a pu induire à considérer que le Livre (Le Coran) a tout réglé, et que par conséquent une législation, et même une conduite, selon l’Islam, doit non seulement demander au Coran des préceptes auxquels se conformer, mais qu'elle ne doit comporter que des situations expressément prévues par le Coran ».[8] Il va de soi que je m’inscris en faux contre une telle position.

Les préceptes du Coran et les indications fournies par la Sunna sont là. Préceptes et indications sont riches de notions qui concernent les droits de l'Homme. Ces notions sont souvent impératives et n'admettent pas d'être remises en cause. Souvent ces notions sont d'une grande modernité et rejoignent le grand courant de l'humanisme juridique traditionnel. Par le moyen du qiyâs, à savoir la déduction analogique, beaucoup d'autres droits, sous-jacents au texte, peuvent être tirés de celui-ci et mis en lumière. Si l'Islam donne aux devoirs et aux droits qu'il définit le statut de références paradigmatiques, rien ne dispense l’individu musulman, ni non plus la société, de poursuivre la construction juridique. Un dernier hadîth est là pour nous guider et justifier notre ambition de voir l’Islam s'accomplir dans la modernité, mieux qu'il ne l'a fait jusqu'ici, en suivant pour ce faire sa propre inspiration: « La sagesse est une chose si précieuse et si recherchée, dit le Prophète, qu'il faut que le croyant, s'il l'a perdue, la pourchasse impitoyablement partout où elle se trouve ».

C’est cette chasse-là, imprégnée d'invisible et éclairée par lui, qui doit être désormais la grande affaire de l'Islam et constituer sa principale préoccupation entre hier et demain, face à cet imprévisible avenir où, de toute la vigueur de ses moyens dans leur panoplie ouverte, il est et se doit d’être partie prenante, – audacieuse, créatrice et responsable.

Salah Stétié