Nature et culture : contradictions et complémentarités

Face au déferlement de la réflexion écologique qui donne sa pleine richesse à l’une des dimensions de notre interrogation anxieuse sur l’avenir, c’est pourtant d’un autre rapport de l’homme à la nature que je souhaite parler, rapport également essentiel. Il s’agit du rapport nature-culture, l’homme étant lui-même, comme chacun sait, une parcelle de la nature envisagée en tant que totalité et comme ensemble. Ce rapport est, on s’en rendra compte, biaisé, faussé, mutilé, ce qui a pour conséquence de contaminer tout le reste. Rapport pourtant de la plus haute importance puisqu’il engage, outre l’éthique, le sens philosophique et ontologique de l’homme ainsi que le lien de chacun à la poésie, c’est-à-dire aussi bien à la société. Je partirai, pour ce faire – sans m’y arrêter autrement –, d’une belle et juste observation de Marguerite Yourcenar, parlant de la civilisation grecque et dérivant vers la nôtre en qui, dit-elle, « univers et homme sont aujourd’hui deux notions mortes pour une société qui, de quelque nom et de quelque doctrine qu’elle s’affuble, ne voit plus dans l’un qu’une matière première et dans l’autre qu’un outil ».

Curieusement, l’image première de l’homme s’imprime – faut-il dire écologiquement ? – sur fond de jardin : le Jardin premier, justement.

Tout jardin est une représentation, une figuration du monde, tout jardin est – derrière ses apparences – sous-tendu par une philosophie cosmique. C'est dire que par fleurs, arbres et arbustes interposés, par bassins, massifs, rochers et sites, par signes et par symboles, par couleurs et odeurs, par sens et par essences, il exprime une conception des rapports de l'homme et de son environnement, naturel et/ou surnaturel, un humanisme et un dépassement de l'homme. Contrairement aux apparences, il n’y a pas de jardin innocent : bien plus, le jardin est, dans de nombreuses croyances, une sorte d'invite pressante, si même restée inconsciente, à la destruction de l’innocence, comme si celle-ci était inapte à l'homme, comme si celui-ci était impuissant à se confier sans arrière-pensée à la floraison spontanément heureuse des plantes et des fleurs. L’homme, dans le jardin d'Éden, est porteur de mal : ainsi en a décidé la Bible et, dans tout jardin rêvé, habité par l'homme en sa songerie profonde et profondément enracinée, en tout “vrai lieu”, il y a un trouble retenu et finalement libéré, une séduction du malheur plus séduisante que le bonheur, une attirance du faux-semblant plus attirante que la solidité du vrai, un risque pris plus fascinant que la sécurité, un refus rongeant le consentement, un serpent souple et insidieux glissé et se glissant dans le chatoiement  des fleurs et dans la diaprure des saisons. C'est peut-être que tout jardin est essentiellement éphémère, qu'il porte en lui le reflet de la non-permanence de l'homme ainsi que de sa capacité de détérioration et de dégradation irrémédiables ; que, lors même que l’homme aspire à une continuité dans la possession de lui-même et des choses, à une perdurabilité de son être dans la durée inaltérée, à une sorte de divinité non infléchie au cours déprimé et déprimant des jours en leur fuite annihilante, – le jardin, qui est l’état d'excellence de l'homme dans son rapport doublement cosmique avec lui-même et avec le monde, le jardin dit, dans le langage du plaisir et de la joie devenu le discours du mensonge et de la dérision, tout l’instable en nous et tout le hasardeux, l’à peine suspendu de notre condition. « Si nous habitons un éclair, il est le cœur de l’éternel », affirme René Char : le jardin certifie que nous habitons bien la magnificence de l'éclair et sa fulguration, mais que l’éclair nous exile de toute éternité, seulement entr’aperçue et effectivement improbable. En fait, comme Heidegger en aura l'intuition et le formulera en regard de Hölderlin, nous n’“habitons” pas véritablement, nous ne sommes les enfants que d'un nulle part ; et c'est pourquoi, ontologiquement parlant, tout jardin dans la prégnante nostalgie qui est la nôtre d'un enracinement est, par violent contraste mélancolique, le lieu et l’occasion de notre déracinement le plus intense. De tout jardin, l'homme est fait pour être chassé par le susurrement en lui de l’angoisse issue de sa non-prise sur les choses, serpent de sa mauvaise fluidité dans un flux d’apparences assez ironiquement riantes pour n'aller, en tout agrément et splendeur, qu'à leur évanouissement et à leur mort. L'homme, parcelle de ces apparences, maille décousue et bientôt défaite du tissu mal tissé de la totalité cosmique, est donc fait pour être chassé par l’ange au glaive de feu, son jumeau métaphysique, formé, lui, de substance inaltérable. Lumière rapprochée de la source de toute lumière, ce jumeau métaphysique peut-être le jalousait-il seulement, car qui douterait qu'il n'existe une monotonie de la pérennité ? Ainsi le Jardin premier est, au fond, le premier miroir que l'homme se tend à lui-même et dont on dit qu'il le “réfléchit”, mot saisissant pour formuler de prime abord l'innocence naïve d’un rapport non ambigu de cause à effet et, simultanément, par la montée de la conscience, pour dénoncer par la suite toutes les ambiguïtés contenues dans ce rapport soudain privé d'innocence. Qui réfléchit la précarité de l’homme, sa hantise et son refus de cela en lui et autour de lui qui, par la médiation de tous les immédiats bonheurs sensibles, lui désigne cette précarité. Enracinement révélant l’âme, lieu de son déracinement, déracinement contenant en puissance tout le rêve d’un enracinement qui soit enfin définitif, le rapport de l'homme et de son jardin est tout entier dans cette difficile équation : équation de présence/absence, l'homme, pour parler familièrement, se trouvant en situation de « délicatesse » avec son jardin. « Étincelle d’or de la lumière nature », et que vite éteinte ! il est sans cesse placé à quelque embranchement de l’être, expression dans ce cas illuminatrice. Fils d'une culture et lui-même objet et lieu de mutation de cette culture, il a, sémantiquement parlant, une relation avec lui-même et son histoire qui, loin d'exclure cette projection florale et composée de lui-même au sein de ce qu'il fut en son terreau originel, confirme au contraire le lien fondamental avec la terre nourricière, productrice de fruits et de fleurs, d'images et de figures, de jouissances et de songes, si conceptuels que soient ces derniers , ou si substantiels qu’ils fussent, l’ensemble étant à sa façon porteur de sens. Reste que ce sens, s’il est bien originel et premier, ainsi que je viens de tenter de le formuler, est aussi, à chacune des étapes du déroulement d'un destin d'homme, resurgissant ; avec la panoplie contradictoire et souvent ambiguë, – lors même que complémentaire et que provocatrice de syncrétismes –, des signes et des symboles initiaux. Après tout, la femme est également jardin pour l’homme : cela, la poésie de tous les temps et de tous les pays l’a mille fois dit, et c’est chaque fois dans un jardin, outre l'Adam et l'Ève qu'ils furent, que se rejoignent les amants de légende sous toutes nos latitudes.

J'ai nommé tantôt la culture.

L'on ne saurait, à l'heure actuelle, donner de la culture – par-delà tous les paradoxes que l'on sait – qu'une définition simplificatrice et négative : est culture tout ce qui s'oppose à nature. Les limites et les dangers d'une telle simplification, j’aurai l’occasion d'y revenir. Il reste qu'aujourd'hui, aussi bien au niveau des religions informantes et formatrices qu'à celui de l'ethnologie la plus avancée, ce contraste, cet état conflictuel apparaît comme le plus révélateur, le plus significatif d'un état d'être propre à l'homme, qui est, précisément, l’état de culture. Avant, donc, d'être ce qui reste quand on a tout oublié, pour reprendre une formule connue, la culture est nature spécifique à quoi s'opposera l’homme par sa réflexion et par son action pour fonder, contre cette nature typée, une culture inévitablement spécifique.

Je m'explique, – et pour cela l'on me permettra de revenir à une comparaison évidente, celle du terreau et de l'arbre, et leur adaptation réciproque. II n'est d'arbre que déterminé par un terreau et il n'est d'arbre que déterminé contre ce terreau, qu'il analyse, simplifie, absorbe, épuise et transforme. Le terreau est transformé en arbre, qui ne saurait être sans le terreau, mais qui n'est rien moins non plus, forme et substance, que le terreau originel. À son tour donc, par l’arbre, le terreau sera transformé, réalisé, le terreau ayant vocation d'arbre, et, par ce que l'arbre laissera de lui-même ou restituera au terreau, voilà que celui-ci s'en trouvera enrichi, du moins peut-on l'imaginer dans le cas d'un dialogue équilibré entre les deux partenaires antagonistes. Qu'un déséquilibre se produise, que le terreau soit trop pauvre au départ, et voici qu'il ne donnera naissance qu'à un arbre rabougri ou que l'arbre très vite s'éteindra ; que l'arbre à son tour ne prenne pas ou qu'il prenne trop, voilà qu'une menace pèse sur l’échange évoqué, le risque étant celui d'une sève trop courte, ou trop généreuse, en quoi viendrait s'épuiser l'arbre ou le terreau ; que l'arbre au contraire prenne à l'excès dans le terreau et qu'il ne restitue rien à celui-ci, l'épuisement du terreau sera à la longue l'épuisement de l'arbre lui-même. Il n'est de salut pour l'un et pour l'autre que dans un mode de dialogue mesuré, fût-il démesuré, le terreau fût-il montagne ou vaste plaine et l'arbre fût-il cèdre ou banyan.

Pour sortir de cette longue métaphore agricole, disons que la première chance d'une culture, de l'épanouissement d'une culture, est l'existence de moyens et de fins, ces moyens et ces fins fussent-ils aveugles, – alors que leur adaptation, elle, reste précise.

La spécificité d'une culture se définit par la spécificité des moyens qu'elle met en œuvre pour exister par et contre une nature elle-même spécifique. Aussi bien est-ce au niveau des arcanes, archaïsmes et archétypes, qu'il faudrait commencer par considérer une culture, dût-elle dans son déploiement se révéler parmi les plus complexes et les plus accueillantes. Les civilisations techniques elles-mêmes, les civilisations de la rationalité, il faudrait pouvoir observer la blessure originelle qui leur a lointainement donné le jour, j'entends ce rapport particulier à une nature contre quoi seuls pourraient réagir, pour la limiter ou la dompter, le concept, le chiffre et le nombre. Limiter les effets de la nature, les canaliser et les dompter, tel est l'effort singulier et singulièrement hasardeux de l'esprit dans son développement. Comment faire autrement quand l’intuition fondamentale de l'esprit est celle-ci : que la nature est un gouffre et que tout le pouvoir arc-bouté de l'homme est de résister au vertige du gouffre et de réduire par la réflexion et l’action cette tentation d'abîme qu'il porte en lui ?

Ainsi, ayant commencé par définir la culture formellement et de l'extérieur comme une relation de contraste et d'opposition entre nature et culture, je voudrais tenter de dire l'essence de ce conflit dont l'homme est le lieu et l'enjeu, dont il est tout à la fois le dé jeté – jeté par lui-même – et le résultat obtenu, aboutissement d'ailleurs sans cesse contesté, – contesté par lui-même. Il y a gouffre et il y a cet homme au bord de ce gouffre, qu'il interroge et qui 1’interroge. Le dialogue entre l'arbre et le terreau n'est, bien entendu, en rien chargé de l'angoisse qui pèse et alimente cet autre dialogue entre l'homme et son terreau, lequel est, initialement, l'immense vide, ce silence éternel des espaces infinis et qui effraie. La nature étant ainsi saisie de vacuité, c'est contre ce saisissement par le vide que l'esprit, me paraît-il, opère. À partir du vide et contre lui, il formule une parole qui est, dans l'intuition abrahamique, le verbe du Commencement, – qui est à un autre niveau, sinon peut-être à quelque niveau parallèle ou identique, cette parole poétique par quoi Mallarmé, ayant aboli tout bibelot d'inanité sonore, réintroduit le monde là seulement où il lui semble qu'il pourrait exister, c'est-à-dire durer, toutes ses fluidités rigidifiées en solidités ambiguës où la chose n'est énoncée que de se trouver dénoncée et, par le biais de l’action de mots qui n'agissent que négativement – le mot, pour être, ayant évacué de sa substance la chose qu'il dit être –, restituant de la sorte à l'esprit obsédé de néant un cadre et un calme. Ainsi, par le Livre saint et par le Livre tout court, la réponse de l'esprit au gouffre informe est une forme – ce livre, précisément, qui est limitation et par quoi l'homme a pouvoir face au gouffre – et, aussi, toutes les autres formes issues, dans leur complexité, de l'imaginaire individuel et collectif pour tenter de camoufler ou, à tout le moins, d'orner, d'ornementer ce que j'ai appelé la blessure originelle, l'intuition de l’abîme ; abîme de l'espace, abîme du temps, dont l’homme ne peut venir à bout que par un vertige plus grand encore, qui les nie l'un et l'autre, mais qui nie du même coup l’interrogateur anxieux lui-même, – à savoir le vertige de la mort. Ainsi 1’homme ne peut répondre au défi incompréhensible que lui adresse l’univers que par un autre défi qui est la fin de l'univers, fin qu'il porte en lui-même et qui est, mystérieusement, sa propre fin. Au génie informe du monde, le suicide est une réponse informe.

La culture est une forme ; toute culture est une matrice de formes. Ces formes valent et signifient par la tension qui les a provoquées, par ce qu'elles ont su retenir de cette tension. Dans une forme créée, le signifiant et le signifié coïncident si la forme est vivante, c'est-à-dire si elle est encore animée par l'intuition qui lui a donné naissance, si elle constitue une réplique éclairée, éclairante, à la question obscure qui fut et demeure posée. Indissociable de sa signification, une forme admet donc, exige même d'être interrogée. Un “dialogue” – comme on dit – des cultures, je le vois d'abord, entre deux pôles, comme un questionnement des formes. La forme n'est pas seulement le support de la pensée, si elle l'est. Il faut bien voir que j’appelle « forme » tout système, plus ou moins avoué, plus ou moins élaboré, de données primitives, s'organisant de manière à constituer un ensemble axé sur une cohérence, point nécessairement rationnelle – mais imaginative aussi, et affective – en vue de déguiser l'inavouable et d'apprivoiser l'injustifiable ou d'essayer de le justifier. L'obsession de la forme est créatrice de sérénité. Qui cherche à donner forme se plaît à désarmer partiellement l'agressivité du mystère, à le contenir dans des limites acceptables et consenties, – et tout dialogue des cultures est d'abord une conversation des limites. Nous communiquons, d'une culture à l'autre, dans une complicité : à l'instant où nous échangeons des informations sur ce qui de nous est susceptible d’être transmis à l'autre, nous avouons notre part d'inavouable et la retenue en nous de l'abîme qui, lui, s'il venait à se manifester vraiment, détruirait dans une fulgurance les signes qui prétendent le transmettre. L'académisme, ce qu'on appelle l'académisme, c'est de s'arrêter naïvement à ces signes en détournant les yeux du péril inconnu qui les charge ou en négligeant la part de l'ombre en eux qui les dévore. Tout dialogue des cultures est ainsi menacé, par incapacité originelle, d'un certain académisme.

Car, d'une culture à l'autre, qu'est-ce qui est, essentiellement, communiqué ? Le répertoire des formes d'une culture, en ce que ces formes ont de plus visible, l'alphabet en quelque sorte de ces formes : oui, cela est assez aisément transmissible, lors même que la clé secrète de ces formes reste cachée. Ainsi, à travers le temps et l'espace, bien des signes d'une civilisation viennent à nous, qui savons les accueillir, ou qui pensons le savoir, ou qui même les accueillons en sachant qu'ils nous restent fermés, les accueillant par amalgame analogique ou par contamination, par connexion paradigmatique et retenant seulement de ces signes ce par quoi ils ressemblent aux nôtres et par quoi, vraisemblablement, ils nous leurrent. Aujourd'hui que le temps semble avoir sonné d'une sorte d'assimilation, de digestion universelle, nous nous prêtons, à travers nos musées imaginaires et le reste, à bien des réductions abusives : du dragon chinois, par exemple, au dragon médiéval et chrétien, nous espérons un chemin, – qui est faux. Et que d'autres types d'identification, de superposition seraient à citer, qui dénoncent notre tentation simplificatrice, – ce dangereux besoin de voir clair aux dépens du vrai qui, lui, n'est pas clair ou ne l’est que rarement ! Pourtant cette obsession du même qui, plus que n'importe quelle autre démarche, me paraît caractériser notre commune recherche culturelle d’aujourd'hui, ce besoin du XXI^e siècle de repérer des identités de structure dans la diversité des apparences, des possibilités de lois dans l'explosion incontrôlable des hasards, voilà bien l'une de nos attitudes fondamentales, que nous aurions tort d'escamoter à l’heure où la planète, par tous les réseaux de communication qui l’enserrent, étrangement se rétrécit. Cet alphabet, épars et diversifié de civilisations qui ont tour à tour occupé le temps et l'espace, cet alphabet et les langages qu'il charrie, langages en apparence confus et contradictoires – contradictoires, parfois, à l'échelle de la seule histoire d'un seul peuple – nous devinons qu'en ses diverses incarnations il tente de nous énoncer, hommes des âges et des continents, face à la même problématique d'existence ou, plus simplement, face au même être problématique. Nous pressentons, nous commençons à savoir que si nos langages sont différents, et diversifiés nos alphabets, identique est le gouffre à quoi ces langages depuis les origines veulent énigmatiquement parer. Parer aux deux sens du terme, c'est-à-dire “compenser” et c'est-à-dire “orner”. L'ornement dans l'art, le style dans l'écriture, nous savons aujourd'hui mieux que nos prédécesseurs qu'ils ne sont pas seulement ornement ni style exclusivement, mais qu'ils sont l'aboutissement même de notre recherche : cette parure – cette parade. Si donc l'on veut bien admettre qu'une culture – et, à la longue, une civilisation – est une sorte d'aménagement de notre vision du gouffre, l'on voudra bien consentir que, au-delà de toutes les différences déjà soulignées, les moteurs – raisons et déraisons – qui font l'homme agir contre la nature et contre la mort sont les principes mêmes de toute culture et qu'à ce niveau du moins les cultures, comme spontanément, communiquent. “Connaissance par les gouffres” est le titre qui fut donné à l'un de ses livres par un témoin privilégié : Henri Michaux.

Pour éviter donc de tourner à l’académisme, et pour se maintenir vivante, une culture, à travers ceux qui la font et la fondent – essentiellement ses créateurs –, se doit de garder suspendue en elle, à fleur de formulation en quelque sorte, l'intuition du gouffre qu'elle cerne et qui la cerne. C'est une toile d'araignée qui résiste à l’irruption du vent des profondeurs. Elle ne nie pas ce vent qui, lui, de toute son aveugle force, la nie, mais, à frémir, elle le rend visible et palpable. Délicat équilibre au bord de tous les risques de rupture, bien plus difficile à obtenir que le premier équilibre dont j'ai parlé et qui est celui de l’adaptation, arbre et terreau, des moyens et des fins. Que la toile frémisse si intensément qu'elle en paraisse immobile dans le vent fou, et voilà surgie cette fausse immobilité, cette majesté comme de la structure éternelle, qu'on appelle, dans un ordre ou l'autre, le classicisme. Que le vent rompe, ici ou là, les fils de la toile et qu'il la démantèle, autrement dit que la bouche d'ombre soit plus forte que le tissage qui prétendait la camoufler, et voilà le gouffre qui nous parle de plus près. Tombées les certitudes inventées, voilà la nuit profonde qui monte dans la voix de Hölderlin ou de Novalis, de John Clare ou de Mejnoûn,  de Nerval, mais aussi d'Héraclite ; de Djelâl-Eddine Roûmi – mais aussi de Shakespeare ; des Mille et Une Nuits, mais aussi de Borges.

Un dialogue des cultures se doit d'être, avant tout, au-delà des inévitables, des indispensables approches formelles, au sens large et riche d'une profondeur, que j'ai donné à la notion de forme, une tentative de repérer chez l'autre la nature particulière de son gouffre et la volonté de s'avancer vers ce gouffre, de se pencher sur lui dangereusement et, pour l’explorateur, au péril de ses certitudes importées. Il n'existe de dialogue des cultures que par la tentation de la dépossession. Habiter le lieu de l’autre, c'est abandonner son espérance propre au risque même de désespérer. La nuit obscure des mystiques, que l'Autre obsède, me paraît une approche de cette nature. Tout dialogue vise à la négation du dialogue, c'est-à-dire à la conversion des dialoguistes. Tout dialogue rêve d’unité.

Chaque culture est en soi un rêve d'unité, une quête de l'unité. Que signifie cette élimination du gouffre par le vœu de l'homme et par sa création sinon l'espérance d'intégrer à l'homme cela même qui le nie pour qu'enfin l'homme se présente point déchiré à la face, combien simple, du soleil ? La nature ennemie contre quoi l’homme, et sa culture, s'élève, la nature par quoi l'homme a découvert en lui-même et en dehors de lui la mort, il appartient à l'homme que, par le moyen de sa culture, religieuse ou profane, elle soit conviée à quelque fête de réconciliation avec l’esprit. La nature étant créatrice, l’homme parallèlement ira créant, et il retiendra, dans sa création, tout ce qui de la nature lui paraîtra œuvrer dans le sens du rapprochement souhaité. La nature étant plus déployée dans tous les sens que la culture, celle-ci prendra sur celle-là la plus éclatante des revanches : en parvenant à la marquer de son sceau, elle la fera bénéficier de cette part d’intemporalité qui est le privilège, peut-être illusoire, de l’esprit.

Mais la chance de l’esprit, la chance de toute culture, c’est le doute qu’ils n’ont jamais fini de nourrir sur eux-mêmes. Ce qui de l’homme meurt le cravache, – et la nature, en lui, aspirant à mourir, il lui faudra, avec elle à peine réconcilié, inventer contre elle d’autres outils, imaginer de nouvelles entreprises pour une réconciliation toujours à venir. Je dirai, à titre d’exemple, que face au doute existentiel, le génie arabe a eu recours à la luxuriance du verbe. Mais du verbe organisé, né de lui-même contre lui-même. L’être est affirmé par l’opération d’une négation, – simple ou double. Ainsi de la formule de la shahâda islamique, où Dieu surgit de la négation redoublée : « Il n’est de Dieu sinon Dieu. » Mais la poésie arabe classique commence également par l’abolition de tout le visible en ses évidences immédiates ; c’est en interrogeant anxieusement les cendres d’un campement abandonné que le poète retrouvera les quelques repères, déjà consumés presque, dont procèdera la suggestion lyrique, celle notamment de l’Aimée et de toute la chaîne d’évocations à elle liées. En sorte que la présence la plus forte est obtenue par le singulier détour de l’absence la plus marquée : de la cendre à la flamme ira l’itinéraire poétique. La cendre, n’est-ce pas le retour à l’état de nature par les chemins obligés de la mort, dont renaîtra, médiation de la rêverie créatrice, la formulation de l’amour, qui est sans doute l’état le plus achevé de la culture ? Par un biais propre à la créativité arabe de haute époque, nous retrouvons cette confrontation avec le gouffre qui est, pour l’homme, l’occasion de son dit le plus essentiel.

Dans l’art, dans la poésie, dans la littérature arabes, on sait l’importance et le prix de l’ornement. Il m’est arrivé de définir la qacida comme une sorte de « prestigieux tournoi ornemental », voulant signifier par là que, dans ce type de poème, chaque vers isolé de l’ensemble se charge solitairement de son propre poids d’évidence lyrique, abandonnant à tout vent sa relation hasardeuse à la totalité du corps verbal. Je crois avoir dit à quel point l’ornement me paraissait typique d’une culture à son niveau le plus ontologique qui soit. L’ornement est le chemin le plus court pour parfaire l’être contre les accidents de la nature et ses hasards, dont le plus surprenant est assurément la mort. L’ornement, c’est une clé dans une serrure qui bloque une porte. La porte, je l’ai dit de reste, donne sur le vide.

Tout culture est un balcon sur le vide. Nous nous parlons de balcon à balcon. Le vide, c’est aussi cela, entre nous, qui devient le ciel.

*

J'aurai souvent, au fil de ce propos, parlé d'arbre. Je terminerai sur cette citation du poète soufi Djelâl-Eddine Roûmi, inspiré fondamental du XIII^e siècle, qui est à l'origine du concert spirituel et du ballet cosmique des derviches tourneurs. En cette citation, qui est une courte parabole, se trouve condensée et dite splendidement toute préoccupation liée à une culture étrangère et fascinante, assurée quoique problématique par nature, culture accueillante et ouverte si même demeurée mystérieuse :

L’ombre de l'arbre inconnu

Un jour, un homme s'arrêta devant un arbre. Il vit des feuilles, des branches, des fruits étranges. À chacun il demanda ce qu'étaient cet arbre et ces fruits. Aucun jardinier ne put répondre,  personne n'en savait le nom et l'origine. L’homme se dit : «Je ne connais pas cet arbre, ni ne le comprends. Pourtant je sais que depuis que je l’ai aperçu, mon cœur et mon âme sont devenus frais et verts. Allons donc nous mettre sous son ombre.

Comme d'autres qui sont éblouis de lumière, je m'arrête, non sans en être ébloui, sur cette note d'ombre,– et l’énigme qu'elle induit.

Salah Stétié